Deseo y plenitud: yu /zhi zu en el Daodejing

  
El daoísmo, o como solía conocérsele, "taoísmo", es es una mezcla de muchas y muy variadas tradiciones que abarcan desde el folklore y el esoterismo, hasta la literatura, la poesía, el arte y filosofía.[1] Por si esto fuera poco, también abarca prácticas como la meditación, la medicina o el yoga. Por ello no podemos hablar del Daoísmo en general: la multivocidad del concepto no nos permite hacerlo.
En este escrito me ocuparé únicamente de un aspecto: el filosófico.  Y como seguramente lo veremos, esta no es tampoco una tradición unitaria ni uniforme: del Daodejing (o el Laozi, como a veces se le nombra en honor a quien se supone haberlo dictado) al texto atribuido a Liezi, traducido usualmente como El libro de la perfecta vacuidad, existen no solo diferencias, sino francas contradicciones. De ahí que para hablar del daoísmo filosófico debamos aclarar de qué daoísmo estamos hablando. En esta ocasión, me referiré únicamente al daoísmo del Daodejing, conocido hasta hace algunos años como el Tao Te King.
Uno de los conceptos de esta obra que más fácilmente atrapa al filósofo educado en la tradición occidental es el de deseo.  “El deseo es la esencia del hombre”, decía Spinoza. Pero esa frase es solamente un botón de muestra de la forma en que el deseo ha sido comprendido por Occidente. Nada más lejano al Laozi que la concepción occidental del deseo, la cual comienza a formarse en el pensamiento de Platón, y conlleva la idea de la insuficiencia humana. Yo me atrevería a decir que la idea de la insuficiencia humana ha sido la piedra angular sobre la cual se ha construido la cultura occidental. Hoy en día, en torno a ella teje la publicidad sus redes, inoculando deseos en el individuo e impulsándolo a satisfacerlos para ser “felices”. Desde esta concepción el ser humano vive inevitablemente envuelto en los deseos que surgen de su carente ser en búsqueda de su satisfacción. Como veremos, esta idea, como muchas otras, es de origen griego alcanza su más clara expresión en El Banquete de Platón.
En contraste con ello la concepción del deseo en el daoísmo del Daodejing conlleva la idea de dejar de lado los deseos o al menos tener pocos deseos. ¿Qué implica esa ausencia de deseos y cómo se logra? En este trabajo pretendo apuntar hacia una posible respuesta a través del enfrentamiento de ambas posturas: la occidental, representada por El Banquete de Platón, concretamente los discursos de Aristófanes y Sócrates, y la daoísta, a través de los conceptos wu yu y zhi zu, que considero se complementan y explican uno al otro. [2] La exposición por lo mismo se dividirá en dos partes; primeramente expongo la propuesta platónica, y después me concentro en estos conceptos como aparecen en el Daodejing, y es esto lo que conforma la parte central del trabajo.


Primera parte: Poros y Penia
Los dos mitos de los que aquí hablaremos fueron contados en un banquete en el cual se decidió hacer un elogio al amor. Nos interesan estos mitos porque para ambos el amor va a ser fruto de un estado de carencia en búsqueda de completud y, como lo dice Platón en on 193a: “Tou holou oun tee epithumía kai dioóxei éros ónoma”: “amor es el nombre para el deseo y su persecución”. [3] 
El mito aristofánico sobre el amor cuenta que la naturaleza primitiva del ser humano eran tres los géneros: masculino, femenino y un tercero que participaba de ambos, llamado "andrógino", es decir "hombre-mujer". Esos tres géneros estaban formados por dos personas: dos mujeres, dos hombres o un hombre y una mujer. Aquellos seres que a nuestra mirada podrían llamarse “dobles”, eran seres terriblemente fuertes, tanto que atentaron contra los dioses, lo que les costó que Zeus les cortara en dos. A partir de que la naturaleza humana quedó cortada en dos, cada mitad quedó condenada a ir en busca de su otra mitad. En este mito aristofántico el amor surge de la insuficiencia humana: a partir de que ese poderoso ser fue partido en dos, no se bastó a sí mismo y quedó confenado a encontrar otro ser humano que le completara en su unidad inicial. De esta manera los griegos podían explicar la incesante búsqueda de un pareja propia de las relaciones ya sea heterosexuales u homosexuales: es el sentimiento de carencia el que hace aflorar el deseo por el otro.
Pero ese sentimiento de carencia, en el discurso de Sócrates se torna aun más agresivo. Sócrates cuenta que el nacimiento de Afrodita fue festejado por los dioses con un banquete; a él asistía Poros, la abundancia. Pero al terminar el festín se presentó a mendigar Penía; la penuria, la miseria. Penía se aprovechó del sopor en el que dormía Poros y concibió un hijo, que fue el amor. El amor pues, es hijo de Poros y Penía; de la abundancia y la pobreza. El amor, florece y vive con abundancia de recursos, para morir después en la penuria y volver a revivir, para volver a morir: el amor puede ser por ello infinita alegría, plenitud y vitalidad, pero puede ser también infinito dolor, carencia y muerte.
El mito de Poros y Penía es una amplificación genial de la propuesta de Aristófanes llevada a cabo por Platón (o quizá en efecto por Sócrates, o quizá en efecto por Diótima). Esa búsqueda aristofánica de una pareja para encontrar la plenitud, es amplificada por Sócrates a todo el quehacer humano: todo cuanto hacemos surge del deseo tan poderoso como vano, de encontrar abundancia y satisfacción. Pero ésta, dice Sócrates, nunca es definitiva pues somos hijos de la penuria y gracias a ese inevitable retorno a la insatisfacción, el ser humano hace todo cuanto hace. Para Sócrates toda cultura o creación humana responde al sentimiento de esa carencia básica producida por el constante deseo su satisfacción y el  regreso al estado de insatisfacción constante.
Es gracias a la carencia que surge el deseo, y gracias a éste, surge absolutamente todo cuanto conforma la humana existencia, por lo cual hemos de estar agradecidos tanto a la carencia como al deseo que desde ella surge. Platón está diciendo lo que después diría Spinoza, “el deseo es la esencia humana” pues, como lo hemos indicado, para él eroos, el amor, es el nombre para el deseo.


Segunda parte: Wú yù, zhī

A lo largo del dessarrllo de la filosofía, ciertos conceptos clave han sido idealizados y han opacado otras ideas que pueden ser esclarecedoras para un pensamiento. Pensemos por ejemplo en Nietzsche, en cuyo caso conceptos como “voluntad de poder” o “Eterno Retorno” han acaparado la atención de sus exégetas y se han dejado de lado conceptos como el de “sobreabundancia”, que explica a fondo la propuesta ética nietzscheana. Esto también ha sucedido con textos como el Daodejing.  Conceptos como wu wei, wu yu, y muchos otros, han ocupado páginas de los grandes estudiosos, y otros conceptos igualmente importantes han sido lateralizados. Tal es el caso, a mi modo de ver, del concepto 知足 (zhī  ), que usualmente se traduce como “saber contentarse” o “saber conformarse”, pero si no se explica lo que ello implica, se pierde de vista por completo esa propuesta daoísta.   
Si tomamos en cuenta que vivimos en un mundo que constantemente nos bombardea para inocularnos deseos sin que siquiera lo notemos, será fácil ver que, como lo ha dicho Remo Bodei[4] esa vorágine de deseos y el excesivo valor que se les otorga nos hace fácilmente olvidar quienes somos y cuál podría ser ese único deseo, esa gran pasión por la que estamos dispuestos y deseosos de vivir.[5]  Le idea de 知足 (zhī  ), saber contentarse, resulta entonces fundamentar para enfrentar un mundo como este.
Considero ese concepto tan importante como el conocido concepto clave 无欲 wu yu: no desear. Ambos conceptos de hecho son complementarios uno del otro y se explican mutuamente, como pretendo demostrar a continuación.  Comenzaremos por una breve exposición del concepto de deseo en el capítulo inicial del Daodejing. En éste, se considera que hay dos formas de vivir la vida: la primera es en la que nos todos vivimos pragmáticamente. Gracias a la presencia del deseo, nos enfocamos hacia las cosas, logramos metas, les damos un nombre, una definición (una de- finición), esto es: un fin en el sentido de delimitarlas, de ponerles un límite. En el ámbito de la vida diaria, así como en el de la ciencia y la tecnología, se requiere de un conocimiento que nos permita “funcionar” con lo que los griegos llamaron ta prágmata: un conocimiento práctico y pragmático que premita definir y diferenciar un ente de otro. Ese es el conocimiento que se tiene con la intencionalidad del deseo, you yü.
En ese sentido podríamos decir que para Laozi existen dos formas diferentes de conocer el mundo, que se fundamentan en dos posibles formas de conciencia: en una, you yu: con deseos, nos dirigimos a los entes a través de los deseos que proyectamos sobre ellos, y por lo mismo lo hacemos de manera intencional y pragmática. En otra, wu yu: sin deseos, los entes dejan de ser objetos de nuestros deseos y por lo mismo no hay intencionalidad alguna para con ellos.
Es fundamental señalar que este texto no condena ninguna de estas dos formas de conocimiento: tan solo las describe. Y es importante porque muchas traducciones al castellano corren el riesgo de darle un viso ético a esta cuestión. Sucede esto sobre todo en las traducciones sesgadas por el cristianismo, que al traducir yu como deseo asumen el deseo como algo negativo de lo cual es preciso huir. Desde esas traducciones Laozi estaría diciendo que solo a través de la negación de los deseos o de su aniquilación, es factible conocer las realidades últimas, mientras que viviendo con permanentes deseos, se conoce una realidad limitada.[6] Esto suena místico y hasta mágico al oído occidental, pero no parece ser el sentido que el Daodejing pretende expresar.
Tomemos nota de que hablamos de un concepto clave para una buena comprensión del Daodejing. En efecto, lo correcto es traducir yu como “deseo”. Pero el riesgo radica en asumir la concepción cristiana del deseo, o si se quiere, asumir la concepción fedónica del deseo, que es la que permeó el cristianismo. En efecto, Platón en su Fedón propuso una cierta concepción del ser humano y sus deseos que luego matizó en textos posteriores, como en La República. Pero como lo ha señalado Dodds en su ya clásico Los griegos y lo irracional, esta concepción fedónica fue la que permeó Occidente a través del cristianismo. Y en ella el deseo aparece como algo cuyo origen radica en el soma y es completamente ajeno a la psique. La fuente de los deseos en el Fedón es el cuerpo, el cual no conduce al conocimiento y por lo mismo es preciso alejarse, en palabras de Platón, de “el cuerpo y sus males” para cultivar “la santidad de la psiqué”.
Todo esto nos conduce a cuestionar que el concepto yu pueda traducirse como “deseo” sin más. La idea judeocristiana de deseo no atina al sentido que este texto chino pretende resaltar, a saber: que existen dos formas diferentes de conocer el mundo. En una de ellas, como decía, you yu, (con deseos) existe la intencionalidad propia del deseo, que lleva al individuo a conocer las cosas de manera limitada: el individuo conoce el objeto de acuerdo a la intencionalidad previa con que lo enfrenta. Esta manera limitada de conocer el mundo no implica algo negativo: indica simplemente que al conocer las cosas con un deseo intencional, el individuo limita, de-limita, esto es: de-fine su objeto de conociminto. Como lo dice el renglón VI del primer capítulo siguiendo el orden de Wang Bi: “La permanente presencia del deseo sólo deja ver la limitada apariencia, los límites de las cosas.”
Aquí debo aclarar que, siguiendo la escuela de Liljana Arsovska y de Roger Ames, traduzco you por tener y wu como la negación de tener. De acuerdo a estos sinólogos, expresiones como el ser y la nada son ajenas al mundo chino, y la diada you/wu se refieren a haber o no haber, tener o no tener, en este caso, deseos. En este punto, por supuesto, no existe un acuerdo unívoco: Anne Helene Suárez traduce esta diada you/wu como “el ser” y “la nada”. Por su parte Iñaki Preciado opta por ambas traducciones: para las versiones tardías emplea la diada ser/no ser, mientras que para la versión de Mawangdui opta por la idea ya expresada, común a Liljana Asovska o a David Hall y Roger Ames, que consideran que you/wu se refiere a tener o no tener deseos. Resulta evidente que toda una obra de este tipo puede depender de la traducción de uno de sus conceptos capitales. Acá nos referiremos a you/wu en relación a yu, esto es: tener o no tener deseos.
Retomemos pues la siguiente idea: al tener deseos, se conoce el mundo de manera intencional. Por otra parte, conocer sin deseos, sin intencionalidad (wu yu) conduce a un tipo de conocimiento que no de-limita, que no de-fine las cosas, sino simplemente las contempla tal y como aparecen ante la vista. Ames y Hall hablan para ello de objetless desire, esto es, de deseos sin objetivos y por lo mismo sin intencionalidad. Y acá me atreveré a citar un breve fragmento de mi correspondencia con Roger Ames, que me parece explicativo:
In our treatment of the Laozi, Hall and I suggest that wuyu is best understood as "objectless desire". Such an interpretation is driven by the fact that in the Laozi, we often find that the same term is used in a good way and in a bad way…
So I think that we need to ask the question: What kind of desire? And your answer--the kind that reflects contentment--is a good one. One more consideration might be that desire that does not "objectify," classify, evaluate, and seek to "possess" or "reject" things is a disposition that allows us to enjoy the world around us in an optimum way.

Se trata pues de dos formas de ser en el mundo y de dos formas diferentes de conocer el mundo. En una el individuo se deja guiar por todo tipo de deseos, y de manera intencional aplica sus facultades para lograr satisfacerlos. En otra el individuo hace a un lado toda intencionalidad posible y conoce las cosas desde otro ámbito que no define, no categoriza, simplemente contempla.
El hecho de que ambas sean necesarias resulta evidente si pensamos que en la vida diaria, así como en el ámbito de la ciencia y la tecnología, se requiere de un conocimiento que nos permita “funcionar”: un conocimiento práctico y pragmático que nos permita definir y diferenciar un ente de otro. Ese es el conocimiento que se tiene con la intencionalidad del deseo, llamado en chino you yu.
Pero cuando se trata de dirigir la mirada hacia el sentido de la propia existencia, de poco sirven los nombres o los análisis que todo lo etiquetan. A eso se refieren los dos primeros renglones del capítulo I del Daodejing: aquello que podemos definir y nombrar, no es permanente. Tenemos que pensar entonces en la existencia de otro tipo de conocimiento que resulta imposible nombrar: para Lao Zi es un conocimiento al que podemos acercarnos wu yü: sin intencionalidad, sin deseo. Porque sin deseos no se nombra, no se establecen los límites de los objetos ni se analizan con una finalidad pragmática en la vida, sino simplemente los contempla.
Quizá podamos comparar el modo de conocimiento wu yù sin deseos, como una forma pre-conceptual de conocimiento: se trata de algo similar a aquel momento que Heidegger llamó alétheia: el conocimiento preteórico que consiste en desencubrimiento, conocimiento que aun no etiqueta ni define las cosas, sino simplemente se sorprende ante ellas.
Hasta ahora hemos hablado de dos formas de conciencia en el sentido más general del término, esto es, nos hemos referido a dos formas de conocer el mundo. Pareciera que nos hemos centrado en epistemología más que en ética. Pero todos sabemos que la filosofía es una totalidad no fragmentada: lo que propongamos en un área permea y colorea de inmediato toda la red filosófica que sólo por cuestiones didácticas hemos dividido en ética, estética o epistemología. En otras palabras, toda afirmración epistemológica tiene implicaciones éticas inmediatas. ¿Cuál sería pues la implicación ética de estas dos formas de conciencia? Y más concretamente: ¿De qué nos habla la forma de la existencia wu yü del daoísmo? ¿Podría existir -y en qué consistiría- una vida no intencional?
Este tipo de conocimiento y acción resulta sumamente interesante cuando se aplica a la identidad individual y al sentido de la propia existencia. Sin la intencionalidad propia del deseo, el individuo puede conocer las cosas y conocerse a sí mismo de una manera diferente. En el lenguaje de Heidegger, es como dar un paso atrás y permitir que simplemente se manifieste lo que es sin definirlo o delimitarlo; aceptar lo que es tal y como aparece ante la vista sin pretender cambiarlo, sino tomarlo tal y como aparece ante el individuo que conoce. Tomando en cuenta todo esto, podríamos decir que wu yü (sin deseos) es el tipo de conocimiento a través del cual sin intencionalidad, de manera meramente contemplativa, se conocen las cosas tal cual aparecen ante la vista.
Las funciones propias de este tipo de conocimiento nos remiten a la aisthesis: a la percepción sensible a través del cuerpo. Pero para ello se requiere educar esta facultad. No nos referimos entonces a las cosas tal y como aparecen a la vista de cualquiera, sino ante la de aquel que ha educado su sensibilidad. En ese sentido todo parece depender de lo que entendamos por aisthesis, y por su derivado “estética”, y por lo mismo todo dependerá de la manera en que concibamos o valoremos la percepción sensible de algo. La tradición nietzscheana y heideggeriana implican una muy fuerte valoración de la aisthesis. Ésta no será ya “mero” conocimiento sensible, sino la forma más pura e inmediata de conocer el mundo.
De manera similar, para el daoísmo la percepción estética de algo no es “mera” percepción sensible. La distinción entre you yü y wu yü remite a la distinción entre el conocimiento racional y otra forma de conciencia que no es racional, pero tampoco es meramente sensible, sino que es educadamente sensible, e implica una apertura de las puertas de la sensibilidad. Esto que es tan evidente en Nietzsche, resulta patente en Lao Zi si tomamos en cuenta que para él, el puro conocimento sensible, abruma al ser humano: los cinco colores, los cinco sonidos, los cinco sabores -dice- ofuscan el hombre.[7] No se trata, insisto, de conocer a través de los sentidos, sino de una apertura diferente de las puertas de la percepción: sin deseo, sin intencionalidad alguna, percibimos el mundo a través de los sentidos, pero de una manera diferente a como se percibe cuando hay intencionalidad.
Por todo lo anterior este conocer las cosas de manera educadamente sensible y sin etiquetar no implica para el doaísta un “primer paso” en la cadena de conocimiento -como lo implicaría para Platón- sino que remite al más elevado eslabón de ella. No es conciencia “meramente” sensorial, ni conocer a través de los sentidos del “mero” cuerpo, sino conocer con el cuerpo completamente despierto. Estas ideas daoístas tuvieron seguramente que encontrar un muy fuerte eco cuando el budismo llegó a China. El pensamiento Chang, surgió precisamente de estos ecos y afinidades que encontraron el uno en el otro, y que después dieron origen al pensamiento zen.
Hasta ahora hemos hablado de un conocimiento sin deseos: wu yu. Me interesa hacer notar que estamos ante una formulación negativa gramaticalmente hablando: wu, es no, sin, es una partícula negativa. El ideograma wu indica algo que no hay que hacer: no hay que desear permanentemente algo wu yu. Hay que vivir sin permanentes deseos heng wu yu. Wu, traducido como no o sin, permite ver que esta propuesta habla de algo de lo que hay que carecer, de algo en lo cual no se debe caer: heng yu: los constantes deseos. Ese, queda claro, no es el camino. Pero cuando una propuesta aparece de manera negativa, deja al individuo sin una aclaración, preguntándose: “Si esto no, entonces, ¿qué si?” En efecto conviene vivir sin permanentes deseos, pero ¿cómo lograrlo y qué se propone en lugar de ello?
La respuesta a estas preguntas aparece en la formulación positiva de esta misma idea, que a mi modo de ver es una de las propuestas más radicales del Daodejing y se concentra en dos ideogramas: 知足, zhī  zú, saberse contento. A diferencia del que logra este contento, el que no sabe estar contento desea siempre algo más, vive heng you yu; con constantes deseos, y por lo mismo vive siempre carente. Porque el que constantemente desea algo, una vez que lo ha obtenido, deseará algo más. Y una vez obtenido ese “algo más”, deseará algo, más, y más… y así hasta su muerte.
En la expresión zhi zu se traduce literalmente como Saber (zhi) contentarse (zu). El ideograma a analizar es zu, ya que es aquello que se ha de aprender. Este ideograma indica un pie: en los caracteres más antiguos, conocidos como caracteres oraculares en huesos, u “Oracle bone script” [8] se encuentra la forma curvada de una articulación y la antigua forma de escribir “pie”:
Posteriormente en los caracteres conocidos como “del pequeño sello” o  Small Seal script, [9] el ideograma aparece ya integrado:
En la forma moderna, zu sigue siendo definido por el diccionario HanDian, que recaba numerosas fuentes antiguas, como “foot, satisfy, enough” (pie, satisfacer, suficiente). Hay entonces una relación entre estar de pie, tenerse en pie y estar pleno, contento, satisfecho, suficiente.
Veamos pues cómo aparece el ideograma zu en el Daodejing. Este ideograma se encuentra en varios capítulos y en todos conserva un significado afín. En 17, 19, 23 y 44 aparece negado: 不足pu zu para indicar algo que no marcha, que no camina o no se sostiene. [10] En 28 aparece por vez primera sin negación: 常德乃足 (cháng dé nǎi zú): Cuando el  dé – la virtud-  es permanente, hay suficiencia, plenitud.
En 33 aparece la idea fundamental: 知足者富 (zhi zu zhe fu) el que sabe contentarse es rico. El Chinese Text Proyect traduce: “He who is satisfied with his lot is rich”: “Aquel que está satisfecho con lo suyo, es rico”. Por su parte Roger Ames y David Hall traducen: “To know contentment is to have wealth”: conocer el contento, es ser rico en recursos” [11]. Anne Hélène Suárez traduce: “Saber contentarse es ser rico”. Hay una gran coincidencia en la traducción de esta idea, la cual, como enseguida veremos, encuentra su explicación puntual en el capítulo 46,  donde a renglón seguido se leen las dos propuestas que he asociado: la actitud humana ante el deseo y la posibilidad de saberse contento.
Este parágrafo 46 es de los pocos que presentan un cambio significativo entre las tres versiones fundamentales:  Goudian, Mawandui y las versiones más tardías. Aquí me apegaré a la versión de Goudian y me parece necesario justificar las razones que tengo para ello.
En el texto de Goudien (el más antiguo de los tres) no aparecen las dos líneas iniciales que aparecen en Mawangdui y que permanecerán en versiones tardías.[12] Pero el cambio que más afecta la idea es que la última oración aparece perdida en las copias de Mawangdui y reaparece de manera diferente en versiones posteriores. Esto ha llevado a algunos sinólogos a considerar que esa línea fue reconstruida en versiones posteriores y que la copia de Goudian es la más auténtica y explica con más claridad toda esta idea.[13] Así, en Goudien (A3) leemos:

El más grande de los males, es tener muchos deseos;
el más doloroso de los defectos, es la ambición,
la mayor de las desgracias, es no saberse nunca contento.
El verdadero contento es saber contentarse; ése es el contento perdurable.

Ergo: el verdadero contento es simplemente saber contentarse: no se logra haciendo nada en particular, sino precisamente dejando de hacer, dejando de desear. El que aprende a contentarse deja de ir de la penuria a la abundancia, porque deja de ir del deseo a su satisfacción.

¿Es posible esto? En esto, como en muchas otras cosas el Daodejing parte de un elemental sentido común. Se trata de una idea tan simple, que resulta terriblemente difícil de comprender. Se trata simplemente de no aferrarse a demasiados deseos, de no caer en la avidez y la ambición. Y para ello no es necesario “desear no desear”, sino simplemente saber contentarse con lo que hay. Esto eliminaría la conocida paradoja que dice: “si se desea no desear, ya se está deseando algo”. El verdadero contento no es desear no desear, sino más bien se logra al dejar de desear a través de simplemente dejar de lado los deseos y saber contentarse. Zhi zu: saber contentarse, es así una idea capital que explica y apuntala otras ideas del Daodejing, como lo es la más que conocida idea de wei wu wei: actuar sin actuar, o como lo ha traducido Edward Slingerland “effortless action”. Pero ese sería tema de otra conferencia, y no puede ser tratado en la presente.



Epílogo


Un grupo de alumnos con quienes mantuve relación cercana hace algunos años, compartió conmigo la experiencia que motivó este texto. Ellos me relataron cómo decidieron llevar a una retirada comunidad indígena educación y servicios elementales para vivir. Aquella comunidad vivía en relativa armonía: educaban a sus hijos a su manera, se curaban por medios diferentes a los nuestros, y satisfacían sus necesidades básicas a su modo a través de lo que producía la tierra. 
Esa relativa armonía cedió paso cuando este grupo de bien intencionados jóvenes decidieron brindar el avance de la civilización a esa comunidad. Junto con los innegables avances de los servicios médicos y educativos, llegaron también sus grandes vicios: los pobladores aprendieron a desear tener más y más. Hoy, según me dice la alumna con la que aun conservo contacto, a los miembros de esa comunidad les gusta usar de preferencia ropa de marca, relojes de moda, aparatos de sonido, televisiones y en general han aprendido que ciertas posesiones dan más prestigio que otras. Su música, sus hermosos poemas musicales, están siendo lateralizados para dar paso a música extranjera que se expresa en un idioma que no comprenden, pero que también da un cierto toque de distinctión. Cuando comencé a estudiar el Daodejing, me parecía más y más que aquella comunidad había perdido su Dao, su curso, como traduce Anne Helene, su camino o sentido. Me pareció que había olvidado lo que es saber contentarse con lo que hay, saber ser feliz.
Desde este experiencia, vivida a través de los relatos de mis estudiantes, surgió este escrito. Pero la idea terminó de tomar forma cuando conocí una frase de Emile Henry que se difundió ampliamente por internet sin prestar mayor atención a su creador. Emile Henry fue un terrorista condenado a muerte por atentados que mataron a civiles en Francia a principios del siglo pasado. Ahora es recordado por una idea: y que Emile Henry sea recordado por una idea y no por sus actos terroristas es casi una metáfora de lo poco que se logra por medio de la violencia y la contrastante perdurabilidad de las propuestas ideológicas. Esa idea podríamos parafrasearla un tanto libremente de esta manera: “Hemos creado un sistema económico que nos manipula para trabajar sin parar y poder así gastar dinero en cosas que en realidad no necesitamos pero creemos que deseamos. De esa manera, el sistema nos incita a crear  falsas imagines de nosotros mismos, imagines deseables, para así impresionar a otros, a otros que en realidad ni siquiera nos importan.” De cara a esta desencarnada verdad, ¿no resulta fundamental intentar una manera diferente de vivir, en la cual seamos más capaces de sentir contento ante lo que es?
Pero podríamos objetar ¿Cómo proponer el “saber contentarse” cuando el mundo está de cabeza? ¿Debemos contentarnos con la injusticia, con la violencia, con la pérdida de la solidaridad, con el abuso de los poseedores de grandes fortunas y su indiferencia ante el hambre? La respuesta es clara: ese mundo es el fruto de no saber contentarse. No se trata de resignarnos ante la injusticia o el abuso, sino de que ésta deje de existir.
En esto, como en muchas otras cosas, Wang Bi ha sido el más grande intérprete del Daodejing: él supo muy bien que el Daodejing es ante todo un tratado político al estilo de El Príncipe de Maquiavelo, solo que envuelto en un espíritu opuesto a aquél. El Daodejing era una indicación para los poderosos, para los poseedores de grandes reinos o grandes fortunas: siempre se puede desear más, y nunca se estará contento. Sólo se está contento cuando se dejan de lado los deseos y se aprende el contento.
En ese sentido esta propuesta no es para el pueblo, sino para aquellos que dominan el mundo. El Banquete platónico describe la humana imposibilidad de conocer el contento y la plenitude permanente. Hay una carencia básica que impulsa al ser humano a través del deseo a buscar algo fuera de sí, ya sea otro ser humano, como lo sugiere Aristófanes, u otro algo que satisfaga esa básica carencia. El Laozi estría de acuerdo con la idea de que el ser humano se encuentra atrapado en el mundo de los constantes deseos: pero no porque el deseo sea parte de la esencia humana, como lo pensó Platón o como lo diría Spinoza, sino porque el ser humano ha quedado atrapado en la red de los deseos. De manera contraria a Platón, el Daodejing no se conforma con esa manera de ser ni considera que seguir la pista a los deseos sea el camino hacia la plenitud. El Daodejing considera que la plenitud se logra cuando cesa la necesidad de satisfacer deseos, idea que lo acerca considerablemente a la propuesta budista.
Ambos, Platón y Laozi, consideran que los seres humanos están expuestos a constantes deseos, pero el Platón de El Banquete simplemente acepta que esa es la naturaleza humana: vivir oscilando entre la penuria y la abundancia. El Daodejing propone en cambio una manera alternativa para lidear con los deseos: aprender ( zhī) a contentarse () y encontrar la plenitud en uno mismo.  
Para el Daoísmo el deseo no es la naturaleza propia del hombre: es una trampa en la cual el ser humano ha perdido su naturaleza. Termino con una pregunta-guía que acaso pueda ayudar a tener una postura propia ante este pensamiento: Si toda la humanidad viviera de acuerdo a este ideal daoísta: ¿tendríamos o no tendríamos un mundo mejor que el mundo actual?




















[1] Cf. La presentación que esta autora hace de este texto, traducido por Iñaki Preciado como Tao Te Ching. Los libros del Tao. Trotta, Madrid 2006, p. 11.
[2] Para el texto poatónico me basaré en la edición castellana de la Biblioteca Clasica Gredos y la edición griega en la de la Universidad de Oxford. Con respecto al Daodejing, aunque mencionaré varios capítulos me referiré básicamente al capítulo 46, en las traducciones de Ames & Hall para el inglés y las de  Carmelo Elorduy, Iñaki Preciado y Anne Helen Suárez para la version castellana. En lo que respecta al chino, del cual con dificultades descifro algún ideograma, he empleado el diccionario Han Dian, que en la lengua inglesa se conoce como el Chinese Characters Dictionary.
[3] Platón, Symposio, 192e – 193ª. Omitiendo los acentos la transcripción sería la siguiente: Tou olou oun tee eputhymía kai dio diooxei eros onoma.
[4] Remo Bodei, Geometría de la Pasiones. Por una ética más allá del miedo y la esperanza. Fondo de Cultura Económica, México, 1988.
[5] Evidentemente el término “pasión” en este contexto no designa la pasión en el sentido que le diera Baruch Spinoza (Cf. Spinoza, Ética, Trotta, Madrid 2009), sino en el sentido cotidiano de “un gran y único deseo” por contraposición a los múltiples deseos que permanentemente piden ser satisfechos.
[6] Cf. Lao zi, Dao De Jing, cap. I. En este capítulo se expone la médula de todo el daoísmo de Lao Zi: de la interpretación que hagamos del mismo, se sigue la manera en que podemos interpretar el resto del texto en su conjunto.
[7] Lao Zi, op.cit. cap XII
[8] jiaguwen [tchiá kùwen?] (de caparazón de tortuga,  Oracle bone script)
[9] “pequeño sello” (, Xiaozhuan [tziao tzuán)
[10] En 17, la expresión es 信不足 (xin bu zu) la confianza no marcha., es “no marchar”, no avanzar. (Checar Ames). En 19, se dice que 文不足 (wen bu zu), (wen [When]) decayó, no marchó. En 23, 信不足 La confianza no marcha. En 44 es el mismo sentido que los primeros: bu zu: no basta, no es suficiente.
[11] Iñaqui (¿?) traduce: 3. Saber contentarse, riqueza. Anne Helene (¿??) traduce: Esforzar en avanzar es tener voluntad; saber contentarse es ser rico.
[12] Se trata de dos oraciones que indican el desquiciamiento del mundo cuando no reina el Tao: “Cuando el Tao reina en el mundo, los corceles acarrean el estiércol. Cuando no reina el Tao, aun las yaguas paren en el campo de batalla.” (Iñaki) Esto es: cuando reina la armonía los animales se emplean para colaborar en el cuidado de la tierra acarreando el estiércol que la fecundará. Cuando el Tao no reina, hasta la más íntima y delicada labor de un animal, como lo es el parir hijos, sorprende a medio campo de batalla.
[13] Cf. Iñaki Preciado, p. 151 etc

0 comentarios:

Publicar un comentario