Mujeres de ciencia y conciencia: Galdikas y Goodall en México

Ha habido una considerable falta de información en torno a la postura de Biruté Gáldikas al zoológico de Chapultepec. Es importante notar que uno de sus compromisos fue el de regresar en una año para corroborar que en efecto el zoológico mejore las condiciones del único orangután que vive en este zoo: “Su aislamiento es un crimen” comentó la Dra. Galdikas al grupo de universitarios que cenamos con ella para despedirla y relató:

“Cuando lo vi no puede evitarlo: rompí a llorar. En 45 años de rescatar orangutanes solamente había llorado tres veces. Pero nunca había visto algo como esto. El orangután está bien de salud, está bien cuidado, eso no es lo preocupante; el problema es el aislamiento en que vive: su aislamiento es un crimen. Si ese animal tiene una fuerte impronta humana, como me lo han explicado, debería estar en contacto con la gente en lugar de vivir en una vitrina, como lo tienen ahora. Le hace falta contacto humano.”

Eso me la había dicho ya hace un año el Director de zoológicos y fauna silvestre, Juan Arturo Rivera Rebolledo, y también me aseguró de que antes de que terminara el año ya pasado, habría un nuevo espacio. La directora del zoológico, Adriana Fernández, convenció a la Dra. Gáldikas de que en menos de un año el orangután tendrá un nuevo espacio. “Regresaré en un año porque no es solamente un orangután: es todo lo que representa”, dijo Biruté Gáldikas. Y en efecto, algo está sucediendo con la conciencia que tenemos de los grandes simios, pues aún no había concluido la visita de la Dra. Biruté Gáldikas a la UNAM, cuando la Universidad Iberoamericana anunció la visita de su colega y amiga Jane Goodall. Las dos científicas y primatólogas parecen coincidir en nuestro país de manera meramente casual. Pero a veces resulta difícil considerar un grupo de eventos como una mera coincidencia. Ya lo decía el poeta argentino Jorge Luis Borges: “cada encuentro casual es una cita”.

Sea mera casualidad o un evento planeado, la realidad es que en México se han interconectado diferentes grupos de mujeres dedicadas al cuidado y la libertad de los animales: Biruté Galdikas, experta número uno en orangutanes, Jane Goodall, la etóloga de los chimpancés y Ana María Santillán, dedicada al rescate y rehabilitación de  especies mexicanas. Puede parecer curioso que sean mujeres, pero más que curioso, es un dato significativo: parece que somos buenas observadoras de detalles y por ende, buenas científicas.

Los estudios de Jane Goodall sobre chimpancés, tanto como los de Biruté Galdikas sobre los orangutanes, obligaron a la humanidad a cambiar su definición y su percepción del ser humano. Ellas observaron y documentaron el uso inteligente de herramientas en estos grandes simios y más adelante corroboraron lo que Galdikas ha llamado el gran paso del Rubicón: los grandes simios pueden hablar y comunicarse con el ser humano a través del lenguaje de señas de los sordomudos. Este sólo hecho debiera abrir los ojos de la humanidad entera: es una bomba en el núcleo de toda concepción anterior de lo que es un gran simio… y de lo que es un ser humano. Los grandes simios: gorilas, chimpancés, bonobos y orangutanes, son seres inteligentes que no sólo sienten emociones como el resto de los mamíferos, sino que piensan y razonan. Y ahora que lo sabemos, su cautiverio ha quedado cuestionado. Agreguemos a ello que cada orangután comprado fue arrancado –literalmente- de los brazos de su madre asesinada: nunca más debiera permitirse la compra-venta de un gran simio.

Cuando Julio César llegó a la orilla del río Rubicón, con la mirada fija en su aguas meditó un momento. Cuestiones políticas prohibían cruzar ese río, pero decidió hacerlo diciendo: Alea jacta est; la suerte está echada. Él sabía que con ese acto daba comienzo a una Guerra Civil. Pero como sabemos, Pompeyo huyó de Roma y César entró triunfante sin derramamiento de sangre.

Los grandes simios, gracias a la documentación que estas mujeres hicieron de sus vidas, han cruzado el Rubicón que los separaba de la humanidad: hoy nos hablan y nos expresan sus deseos y frustraciones. Expresan abiertamente “quiero que me abraces” o “quiero jugar a las escondidas”, como le dice Koko a su cuidadora en el conocido documental que circula en Internet.

La científica Biruté Galdikas se entrevistó el pasado 21 de abril con la directora del zoológico para conducir a Toto, el orangután abandonado en él, al mejor santuario de orangutanes en Indonesia. Yo le había asegurado: “Doctora prepárese, porque cuando lo vea, va a llorar”. La mujer de ciencia que me aseguró que después de lo que ha visto durante 45 años de rescatar orangutanes, difícilmente lloraría. Pero al ver su estado, lloró sin poderse contener: “no lo pude evitar –me dijo- su soledad pesa sobre mis hombros”.

Hemos de resaltar que la bióloga Adriana Fernández, directora del lugar, le hizo a Galdikas la misma promesa que hace ya un año Juan Arturo Rivera Rebolledo, Director general de zoológicos y vida silvestre, me hizo a mí: construirle un lugar más amplio y adecuado. ¿Cumplirán esta vez su palabra? La bióloga Fernández dice que sí lo harán: así lo esperamos. 

Los grandes simios hablan… la pregunta fundamental es: ¿tendrán las autoridades la altura moral para escucharlos? La Dra. Biruté Gáldikas abandonó el país asegurándome una vez más que regresará en un año o antes, para corroborar que así sea, o tomar las medidas necesarias para denunciar los hechos en un foro internacional: Alea jacta est.

Amar las palabras

Los estudiosos de Heidegger son afectos al uso de guiones entre las palabras y las razones no siempre resultan claras. Para Heidegger, como para Eduardo Nicol, los guiones eran útiles para resaltar los significados etimológicos de las palabras, los cuales a pesar de no siempre coincidir con los significados actuales, ayudan mucho a comprender el verdadero significado de algo. Para quienes no lo creen así, analicemos brevemente este ejemplo: sim-bolo y diá-bolo.

Las expresión “sim-bolo” nos deja ver que esta palabra está compuesta por dos vocablos: sim, o más correctamente, sym, y bolé.  Sym podemos pensarlo como “con”, y bolé como un lanzamiento o disparo. El símbolo para los griegos era aquello que al ser lanzado, se conjuntaba. La historia con que podemos ejemplificar lo anterior es en verdad maravillosa; cuando un griego hacía amistad con otro de otra tierra lejana, al despedirse se rompía en dos un madero o un hueso largo, y cada uno conservaba una de las dos partes. Si con el paso de los años alguien de una de las dos familias regresaba con la mitad del madero a la casa del otro, se corroboraba si en verdad coincidían perfectamente, en cuyo caso la persona era recibida en casa si problema, con toda la confianza de una amistad que perdura a través de los años. Símbolo es esa parte a la que la falta la otra, y que cuando se encuentran, coinciden.

Dia-bolé, de donde viene nuestra palabra “diablo”, es lo contrario de sím-bolo: diá alude a algo que está en dos partes, de ahí por ejemplo, el diá-logo es la palabra que va entre dos. Dia-bolé significa aquello que estando en dos partes no puede unirse, es lo contrario del sim-bolé. De ahí que en buen griego la expresión diabolé significara “desavenencia”, “querella” o “desacuerdo”.

En buen castellano tendríamos que concluir que el diablo es lo contrario del símbolo, y así es. Para la cristiandad, que por siglos educó pueblos y forjó significados, el símbolo era aquello que en efecto nos unía a dios, mientras que el diablo era aquello que nos desunía de dios. Pero en algún momento de la historia a la idea de diabolé o diablo dejó de significar algo que nos separa de dios y comenzó a ser personificada en un ser real. Originalmente el diablo era un ente abstracto que nombraba una acción: pelear o seprararse de algo. En la cristiandad esa expresión literalmente tomó cuerpo; el cuerpo de un ser terrible que en su maldad absoluta, podía separar al individuo de un ser maravilloso y su bondad absoluta.

¿No acaso conocer el significado original de las palabras ilumina su significado actual? El uso de guiones cuando se emplea de manera correcta, con un sentido que se apoya en la etimología real de la palabra, ilumina su significado actual. Quien no pueda verlo se pierde de la comprensión de una de las facetas más fascinantes del polémico pensador alemán así como de Eduardo Nicol, el mexicano-español que tanto enriqueció la vida de nuestra Universidad.  

Mi encuentro con Woody Allen

Deseaba con toda el alma una bici de montaña ligera, que pudiera cargar para cruzar el periférico por el puente peatonal y andar en CU sin peligro. La bici de montaña es lo ideal para una ciudad como México. Su llantas al ser gruesas, facilitan pasar por charcos y baches, trepar banquetas y bajarlas. Pero en México ese tipo de bicis cuestan casi como un coche. Bueno, no tanto, pero cuestan mucho. 

Finalmente por Internet encontré una tienda en Nueva York que tenía exactamente la bici que yo quería. Pero ¿Ir a Nueva York por una bici? Era algo estrafalario, yo pensaba. Y con todo, nunca había viajado sola por diversión: siempre lo hacía para trabajar en congresos o con colegas. Viajar sola por nada, por viajar, se me antojaba, así que decidí hacerlo. Y claro, ya si iba a ir a New York, pues ¿porque no ir a escuchar a Woody Allen tocar su clarinete? Averigüé las fechas y ya no había lugar, de modo que muy en mi estilo obsesivo, terminé chateando con un miembro de la banda: Jerry. Me dijo cómo reservar y así lo hice: todo listo.

Encontrar la bici no fue nada fácil: la tienda que aseguraba tenerla no la tenía. Nevaba en Nueva York y hacía un frío infame. Finalmente encontré la bici en Brooklyn, a muy buen precio. La búsqueda me agotó, pues aproveché para también buscar otras cosas que sólo ahí conseguiría. Quienes me conocen saben que no uso bolsa sino mochila, y siempre el mismo modelo. Ésta estaba agotado y quedaban cuatro en dos tiendas diferentes de Nueva York; las aparté "on line" y las compré estando allá.

Llegó la noche para ir a ver a mi cineasta favorito y yo estaba absolutamente cansada, pero me arreglé y acudí. ¡Sorpresa! Mi reservación no existía. Desesperada contacté a Jerry y me dijo: tú llega. Llegué y por supuesto: no me dejaron entrar. Ya me iba cuando me entró el toro que me habita y dije: ni madres: yo entro. Me metí, y cuando me iban a sacar, le dije al mesero: yo tengo reservación y si quiere sacarme, llame a la policía porque no pienso salir caminando: vengo desde México y no me voy sin ver a Woody Allen. 

No se si el mesero comprendió que se iba a armar un lío o si en verdad se sorprendió como al menos lo aparentó: ¡Desde México! Me dijo. Venga, le voy a decir dónde puede verlo. Me llevó a un espacio que había atrás: no tendría mesa, pero podía estar ahí de pie. El lugar era pequeño, y vería a Woody a una distancia de unos siete metros: no pedía más. Lo único que me pesó es que no podría darle el Cd de Nietzsche que le llevaba.

Pedí una bebida y me quedé ahí parada... poco a poco llegó más gente y yo no permití que me quitaran mi primer lugar de pie. Estaba muy plantada y aunque había empujones, no me movía: como una estatua, no me movería un ápice de ese privilegiado sitio.

Entonces, ya con la el lugar a reventar, escuché atrás de mí un "Excuse me please". Ya me habían dicho eso para ganarme mi lugar y pensé: que te excuse tu mamacita, yo no me muevo. Un estatua. Entonces sentí que alguien me tomaba del brazo y sentí una voz cerca del oído: "Can you excuse me please, lady?" Giré la cabeza y enfrente de mi, a dos centímetros de mi cara, Woody Allen me miraba de frente. 

Me quedé paralizada y sólo pude decir: "OMAIGOD", así, a la mexicana. Entonces él se rió y bajó la vista con su característica timidez y repitió en el estilo más woodialenesco: "omaigod, yes, omaigod". Me tomó de los brazos, me hizo a un ladito y se sentó junto a mí, en un lugar que no había permitido que nadie ocupara. Yo seguía de pie hipnotizada. Sacó su clarinete, se dio a la labor de prepararlo y dije: ahora es cuando. Me acerqué y le dije: "I brought this for you", y le di el Cd de la música de Nietzsche. Apenas lo vio, su ayudante, quizá chofer o guarura, tomó el disco y regresándomelo me dijo: "You may not approach". Iba a tomar el disco de regreso pero Woody me lo quitó de la mano y dijo "What is this?" Le dije: It's Nietzsche's music, the one he wrote". Really? me dijo. Y dirigiéndose al guarura le dijo: "I want to keep this. Thank you very much." Se levantó y de inmediato se escucharon aplausos; se encaminó al escenario y comenzó el show.

Woody fue increíblemente tímido durante el show. Casi no veía a la gente, se concentró en su música. El concierto fue una maravilla, su banda es más de lo que yo hubiera esperado, me divertí mucho, grité mucho aplaudí mucho. Una gringa enojada de no poder quitarme de mi primer lugar me vació su copa encima y le dije: "You may do it again: I will not move from here". Terminó yéndose y yo seguí en mi lugar. Al finalizar regresó conmigo el guarura de un modo muy amable, sumamente cordial, para decirme que a Woddy le había interesado mucho el disco y quería agradecerlo. Yo ya tenía un par de cubas encima y la noticia fue equivalente a cuatro cubas más. Me instruyó: Woody saldría por tal y cual puerta, yo debía estar ahí para poder hablar con él. 

Y así fue, Woody salió por esa puerta, pero antes de poder hablar con él, la gente se le fue encima. Y yo no iba a írmele encima, no es mi estilo. De modo que Woody me miraba entre la gente que lo abrazaba y yo lo miraba in poder hacer nada. Su guarura le fue quitando las moscas poco a poco y logró sacarlo por la puerta, y antes de cerrar, Woody me vio con sus ojitos y entre el tumulto no escuché su "thank you", sólo vi su sonrisa y el movimiento de sus labios diciéndolo. Le dije adiós con la mano y desapareció tras la puerta.

Me senté en la barra y pedí otro trago para disfrutar lo que para mi había sido un gran momento. Un británico se acercó a preguntarme si Woody era mi amigo... me reí mucho y le expliqué esta historia. 

Nunca olvidaré esas manos tímidas tomando mis brazos, su vocecita diciendo "Can you excuse me please, lady?" y luego repitiendo "omaigod, yes, omaigod, omaigod", y sobre todo, no olvidaré su última mirada ya detrás de la puerta, la mirada de un Woody Allen sonriente viéndome a los ojos y diciendo "thank you". 

Muchas veces me he preguntado qué pensará de la música de Nietzsche: por supuesto que la escuchó, no tengo duda. ¿Le habrá gustado? ¿Habrá leído el booklet que escribí? Regresé a México con la buscada y deseada bici y con la mirada de Woody Allen en mi corazón. Fue un gran viaje. Siempre me he alegrad de haberlo hecho. Jerry me escribe de vez en cuando para saludar. Yo me quedo pensando si no sería bueno regresar y apartar una mesa con un año de anticipación si es necesario, para volverlo a ver. Pero no lo he hecho, quizá su recuerdo, así como está, es suficiente para mí. Nunca creí estar tan cerca de él, fue, sí, porqué no decirlo, un sueño hecho realidad.

¿Que celebramos los que no celebramos la Navidad?

Para Gaby, quien formuló la pregunta.

Aquellos que aun viven bajo los preceptos y creencias del cristianismo en cualquiera de sus modalidades, tienen una idea más o menos clara de qué celebran en esta época del año. Ellos consideran que hace poco más de veinte siglos nació el hijo de un Dios y una mujer. Ese Dios consideraba que los humanos éramos tan deudores, que nada podría pagar por nuestros pecados más que la muerte de su propio hijo. Esta extraña idea -que Dios mande a morir y sufrir a su propio hijo- repele la mente de cualquier mujer civilizada. Sin embargo han sido muchos los dioses que gustan de sacrificios, ya sea de animales, de humanos, o sí: de su propio hijo, por extraño que resulte. No pretendo ahora explicar esta terrible idea, sino más bien quisiera pensar una cuestión: ¿qué celebramos los que no formamos parte de esa religión y su mitología? 

Son muchas las religiones que han elegido esta época del año para sus fiestas más importantes, y no sin razón: el año solar concluye con la noche más larga y al día siguiente comienza el nuevo año solar. Este año eso sucedió la noche del 21 de diciembre, y hoy, 22, es el primer día del Año Nuevo Solar. Claro que esto no es más que otro decir, pues podríamos pensar que en realidad el año solar comienza en cualquier otro equinoccio o solsticio: ¿porqué el solsticio de invierno? 

Una de las más viejas tradiciones ofrece una respuesta: el culto a Mitra. Después de la noche más larga del año, que se da en el solsticio de invierno, se adoraba al Sol triunfante. El culto a Mitra, de origen persa, fue adoptado por gran parte de los soldados romanos y fue la religión dominante de una Roma que combatía al cristianismo, esa religión apenas naciente.

Este culto al Sol permaneció al menos hasta 300 años después de la fecha en que se supone que nació el hijo de Dios y una mujer. El Emperador Constantino había sido fiel seguidor de Mitra, el Dios Sol Invencible, pero se convirtió al cristianismo aparentemente porque al ver una cruz, escuchó la voz de Dios diciéndole: con este signo vencerás. Esa es la historia oficial, pero la realidad es que políticamente muy bien podemos deducir que se trató del astuto dicho: "si no puedes contra ellos, úneteles". Roma no podía ya contra los cristianos, y qué mejor manera de no perder esa batalla que haciéndose a sí misma la cede del cristianismo. ¡Fue una idea política genial! Los grandes perseguidores del cristianismo, se convirtieron en el núcleo del mismo: cuando ya no pudieron más ganar la lucha, se erigieron a sí mismos la "cede oficial" del cristianismo que tanto habían combatido.  

De ese modo el emperador Constantino legisló la religión cristiana en 313 por medio del Edicto de Milán: la Roma de las grandes persecuciones contra los cristianos se convirtió en la Roma cede del Vaticano... sí: un movimiento político genial. De nada sirvió la posterior lucha del buen Juliano el Apóstata por instituir nuevamente la antigua religión: la fuerza y el fanatismo que las nuevas creencias despertaron en el pueblo le aseguraron al cristianismo los 2000 años que tiene ya de vida. 

De modo que henos aquí, sin saber nada del Sol Invictus, celebrando con una cena o una comida, a una religión en la que ya no creemos o incluso, una religión que consideramos nefasta. ¿Qué celebramos los que no celebramos?

*

Eliade ha dicho que existen tiempos y espacios sagrados, y su función reside en quitar la homogeneidad al tiempo y al espacio: gracias a ellos no todo tiempo ni todo espacio es igual. Para los que no estamos cerca de las creencias institucionalizadas por Constantino, esta época marca, con todo, el fin de un año y el comienzo del otro.  Nuestras siempre "laicas" sociedades organizan el tiempo de acuerdo a esas creencias dominantes, de modo que los periodos vacacionales para la mayoría de las personas son los marcados por la religión, en particular la Navidad. De modo que creamos o no en la mitología del sacrificio del hijo de Dios, este periodo del invierno marca nuestras vidas: no es igual al resto del tiempo. ¿No es acaso esa la función del "tiempo sagrado"? ¿no acaso el tiempo sagrado hace que el tiempo en su totalidad no sea homogéneo? 

La sacralidad del tiempo puede ser secular. El tiempo y el espacio sagrado no necesariamente remite a dioses externos al mundo: hay espacios que son sagrados porque ahí pasamos la primera infancia, porque ahí recibimos el primer beso, porque ahí lloramos o reímos de un modo especialmente significativo. Hay tiempos que igualmente pueden ser sagrados de manera secular, esto es: pueden tener un sentido propio, individual, no instituido por religión oficial alguna. 

Esta época del año, los que no creemos en la religión oficial podemos tomarnos el tiempo para valorar un año de vida, y replantear lo que es necesario replantear. Es un poco como los cumpleaños, se trata de un ciclo más que permite echar una ojeada a un lapso de nuestras vidas. Se puede hacer esto en cualquier época del año, por supuesto; pero el periodo vacacional, las reuniones con amigos y la familia, la estancia de espera a la reanudación del trabajo, son un impulso para hacer esa especie de recuento.

De modo que los que no celebramos la Navidad podemos recordar que esta no es la única celebración que ha existido en el solsticio de invierno: por milenios la humanidad ha dedicado estas fechas a diversas deidades. Está en cada una de nosotras (os) decidir a qué deidad dedicamos estas fechas, si es que eso aun es posible. Y en caso de que no lo sea, está en cada una de nosotras decidir a qué dedicamos estas fechas y qué podemos plantear o replantear, pensar o proponer para el año entrante. 

Sí: suelen ser famosos los "propósitos de año nuevo", sobre todo por no llevarse a cabo. Pero también pueden serlo por llevarse a cabo, cosa que he experimentado en otros años de mi vida y ha resultado positiva. Tengo propósitos para este año y expectativas de cumplirlos: eso puede ser algo digno de festejarse para aquellos quienes no celebramos la Navidad. Podemos, en resumen, conmemorar el Deus Sol Invictus, el nuevo Sol después de la noche más larga, el renacimiento de nuestro propio ser. Ya sea como una metáfora o como una realidad cósmica, ese puede ser un sentido noble para estas fechas. 

 ¡Felíz Año Nuevo Solar!

Desayuno con un rockstar

Había escuchado muchas cosas de este filósofo. Quiero decir; recientemente había escuchado cosas nuevas sobre él. Pero no sabía bien a bien qué creer, ni me importaba mucho. ¿Porqué? Veamos. Mi primer recuerdo me presenta a un hombre maduro, simpático, que hace unos treinta años nos habló de Voltaire en la Facultad de Filosofía y Letras. Nos anunció también que él se dedicaría a la difusión de la cultura, tanto por el gusto de difundir la cultura, como por vivir de ello y hacer dinero: ¿qué tiene eso de malo? Ese es mi primer recuerdo y quizá sea inexacto: yo era una de las muchas y muchos estudiantes que le escucharon hace quizá más de treinta años a ese pequeño hombre regordete y simpático en el Aula Magna de la Facultad.
Mi siguiente recuerdo es de alguno años después. Compré un pequeño libro suyo, ahora no podría decir siquiera cuál fue. Al llegar a casa lo abrí, leí los dos primeros renglones y quedé atónita. El tiempo se ha encargado de borrar todo recuerdo al respecto, menos ese sentimiento: ¿Cómo puede este hombre decir esto, con esta ligereza? ¿Qué olvidó, o nunca leyó a Platón o a Aristóteles? ¿Cómo? No recuerdo mucho más, pero ciertamente comenté con colegas de México y de otros países mi sorpresa. Parecía que yo era la única sorprendida: para todos era evidente que este hombre ya estaba en otra cosa, en algo así como la "mundanidad" de la fama, y no en le reflexión pausada. Y tampoco en la mera reflexión.
El tiempo les dio la razón: poco a poco creció en fama, se convirtió en una especie de "rockstar" de su tiempo. Yo dejé de leerlo y mis alumnos también. Y conforme los que nos dedicábamos a la filosofía nos alejábamos más y más de él, la gente, las muchedumbres, se acercaban más y más a él.

Con estos antecedentes, cuando me propusieron organizar a un grupo de estudiantes que conocieran su obra, para desayunar con él, preferí proponer el nombre de otra compañera. No supe mucho más hasta que ya era un "hecho" que organizaría a ese grupo de estudiantes. Omito los pormenores en cuanto a la organización de los estudiantes interesados, tan sólo diré que después de días de anunciar el desayuno en Facebook, NADIE se apuntó. Con ayuda de varias personas encontré dos que le habían leído y tenían fuertes objeciones a su obra. Estos dos jóvenes acudieron al desayuno junto con un grupo de alumnos cercanos a mi, que accedieron a acompañarme por mera solidaridad.
Llegamos al hotel ubicado en una bella zona de Polanco, pocos minutos antes de la cita: puntuales. Nos sentaron a la mesa y nos indicaron que comenzáramos, pues el individuo en cuestión ya había desayunado. Pedí un capuchino y de inmediato el mesero indicó: "no está incluido en el desayuno"... alguien dijo: tráiganselo. Pronto estábamos todos comenzando a desayunar sin el hombre al que habíamos ido a ver.
Por fin llegó el señor. Le saludamos, tomó asiento y se hizo el silencio. Tratando de romperlo, dije algo, con ese modo que es casi un vicio en mi, ese tratar de ser cordial, cálida, cuando a veces no es del todo ni justo ni necesario. De inmediato una mujer morena, pequeña y prepotente, que ya había intentado cambiar los lugares y el acomodo de todos, se acercó y me dijo: usted no hable, deje que hablen solamente los estudiantes. No la tomé en cuenta, pues de hecho ya estaba hablando uno de los jóvenes que más le conocía y su modo fue tan burdo, que no consideré oportuno ni contestarle siquiera.

En un ámbito de respeto y cordialidad que enorgullecería a cualquier profesor universitario, estos estudiantes plantearon los temas de mayor vigencia en la Ética actual: ¿Es o no necesaria una ética vaya más allá del antropocentrismo y se preocupe por el cuidado del planeta y de todo ser vivo? ¿Es posible superar las propuestas antropocéntricas que se preocupan únicamente por el ser humano? El 100% del tiempo la plática giró en torno a ese tema.

Al respecto Savater fue tajante: no tenemos ningún deber moral para con animales ni tampoco para con los ecosistemas. Si debemos preocuparnos por ello es solamente en la medida en que beneficie o no al ser humano. No pude evitar desobedecer a la pequeña mujer que me ordenó callar, y le dije: "Pero hoy en día son muchas las voces de filósofos que proponen éticas no antropocéntricas: éticas que aunque son creadas por el ser humano, toman en cuenta al ecosistema, al mundo, a los animales: sus preocupaciones van más allá de lo meramente humano". A lo cual el laureado escritor respondió en medio de una risa que dejó ver el interior de una boca atascada de pan de la cual caían migajas sobre la mesa: "Sí hombre, que hay muchas estupideces." Mis alumnos no podían creer lo que estaban escuchando ni lo que estaban viendo. Ese hombre en extremos regordete comiendo pan de manera sucia y compulsiva, expresaba las ideas más burdas que un filósofo pudiera expresar. No pude evitar desobedecer otra vez a la pequeña mujer prepotente que me había ordenado callar: "Pero entonces ¿acaso toda propuesta ética que se preocupe por la vida, por los ecosistemas, por los animales, es para ti una estupidez?" Con la misma ligereza que respondió todo lo demás, respondió afirmativamente: con la misma risa, las mismas bromas, la misma cordialidad, el mismo pan cayendo de su boca y... la misma ausencia de reflexión.

Los jóvenes le plantearon con toda seriedad dilemas éticos sobre los que él rió. Algunos medio contestó, medio no. La complejidad de las barbaridades que respondía este señor, llevaron la plática a su clímax: un joven retomó un argumento que, si no me equivoco, había leído en un artículo de Gustavo Ortíz Millán: "Pero para usted, si un niño quema a un gato vivo, ¿no es algo éticamente censurable? Y respondió: "No. Por supuesto que no." ¿Y la tortura de los toros antes de morir? "¡Pero hombre! Si sólo son quince minutos...! Yo cada vez me sentía mas indispuesta a continuar sentada frente a esta especie de... ¿De qué? ¿Cómo definirlo sin insultarlo? ¿Qué adjetivo calificativo, qué sustantivo se puede emplear para este tipo de personas que se comportan como payasos vulgares y cínicos? Pero era un invitado de mi Universidad y había que guardar compostura. Y la guardé.

Hubo un radical desacuerdo entre este hombre y los estudiantes del posgrado en filosofía de la UNAM. Los jóvenes fueron respetuosos y pacientes: más de lo que yo misma pudiera creer. En verdad querían convencerlo, en verdad trataban de hacerle ver que su postura era -es- éticamente insostenible. Pero todo ese esfuerzo del pensamiento argumentado fue recibido con la ligereza  propia de los grandes comediantes. ¡Pensar que este hombre alguna vez fue un filósofo y leyó a Nietzsche! Ahora es un comediante del mercado. Qué miseria.

Al final, viéndolo a los ojos le pregunté: ¿Será posible, Fernando, que en un futuro cambies de opinión y defiendas una ética ecológica, o al menos una ética que se preocupe por el respeto a la vida de otros seres, de algunos animales? La respuesta fue: “No: imposible.” Más bromas de su parte, más miradas de asombro de la nuestra, hasta que una alumna, Stephanie, preciosa e inteligente me dijo: "Ya, ya, ¿no? Ya vámonos ¿si?: ya fue suficiente". 

Me levanté y dije: Bueno, pues Fernando debe estar cansado, es hora de irnos. La pequeña mujer nos dijo que aun quedaban quince minutos. ¡Qué bueno! Le dije: así podrá firmarles algunos libros a los muchachos. Pero cuando regresé del baño, ellos ya estaban en la puerta, esperándome. Igual de consternados que yo. 

Me quedo con una sola reflexión: Si un hombre de ese tipo, que gana premios y atrae multitudes, se definiera por una ética ecológica, respondería a una verdadera emergencia. Hoy en día no está a discusión la necesidad de cuidar el planeta y de proteger a las especies. Y no porque nos "convenga", sino porque somos el único ser capaz de elegir destrozar o cuidar, torturar o respetar. Somos el único ser ético: tal es nuestra responsabilidad. 

Lástima que este laureado individuo que arrastra multitudes, no pueda entender algo tan simple. Y lástima que las multitudes no vean lo evidente. ¿Porqué requieren las multitudes de estos grandes comediantes? ¿Porqué? Qué pena y qué vergüenza. Qué vergüenza para México y para nuestra Universidad. En España no hay quien le considere un "filósofo". Acá arrastra a la muchedumbre ignorante que requiere grandes comediantes. 

Y por otro lado, qué orgullo y qué honor contar con estudiantes de esta talla: racionales, inteligentes, respetuosos, tolerantes y solidarios. Definitivamente algo sí nos enseña la UNAM, al menos a quienes desean aprenderlo: ÉTICA.

Deseo y plenitud: yu /zhi zu en el Daodejing

  

El daoísmo, o como solía conocérsele, "taoísmo", es es una mezcla de muchas y muy variadas tradiciones que abarcan desde el folklore y el esoterismo, hasta la literatura, la poesía, el arte y filosofía.[1] Por si esto fuera poco, también abarca prácticas como la meditación, la medicina o el yoga. Por ello no podemos hablar del Daoísmo en general: la multivocidad del concepto no nos permite hacerlo.

En este escrito me ocuparé únicamente de un aspecto: el filosófico.  Y como seguramente lo veremos, esta no es tampoco una tradición unitaria ni uniforme: del Daodejing (o el Laozi, como a veces se le nombra en honor a quien se supone haberlo dictado) al texto atribuido a Liezi, traducido usualmente como El libro de la perfecta vacuidad, existen no solo diferencias, sino francas contradicciones. De ahí que para hablar del daoísmo filosófico debamos aclarar de qué daoísmo estamos hablando. En esta ocasión, me referiré únicamente al daoísmo del Daodejing, conocido hasta hace algunos años como el Tao Te King.

Uno de los conceptos de esta obra que más fácilmente atrapa al filósofo educado en la tradición occidental es el de deseo.  “El deseo es la esencia del hombre”, decía Spinoza. Pero esa frase es solamente un botón de muestra de la forma en que el deseo ha sido comprendido por Occidente. Nada más lejano al Laozi que la concepción occidental del deseo, la cual comienza a formarse en el pensamiento de Platón, y conlleva la idea de la insuficiencia humana. Yo me atrevería a decir que la idea de la insuficiencia humana ha sido la piedra angular sobre la cual se ha construido la cultura occidental. Hoy en día, en torno a ella teje la publicidad sus redes, inoculando deseos en el individuo e impulsándolo a satisfacerlos para ser “felices”. Desde esta concepción el ser humano vive inevitablemente envuelto en los deseos que surgen de su carente ser en búsqueda de su satisfacción. Como veremos, esta idea, como muchas otras, es de origen griego alcanza su más clara expresión en El Banquete de Platón.

En contraste con ello la concepción del deseo en el daoísmo del Daodejing conlleva la idea de dejar de lado los deseos o al menos tener pocos deseos. ¿Qué implica esa ausencia de deseos y cómo se logra? En este trabajo pretendo apuntar hacia una posible respuesta a través del enfrentamiento de ambas posturas: la occidental, representada por El Banquete de Platón, concretamente los discursos de Aristófanes y Sócrates, y la daoísta, a través de los conceptos wu yu y zhi zu, que considero se complementan y explican uno al otro. [2] La exposición por lo mismo se dividirá en dos partes; primeramente expongo la propuesta platónica, y después me concentro en estos conceptos como aparecen en el Daodejing, y es esto lo que conforma la parte central del trabajo.

Primera parte: Poros y Penia

Los dos mitos de los que aquí hablaremos fueron contados en un banquete en el cual se decidió hacer un elogio al amor. Nos interesan estos mitos porque para ambos el amor va a ser fruto de un estado de carencia en búsqueda de completud y, como lo dice Platón en on 193a: “Tou holou oun tee epithumía kai dioóxei éros ónoma”: “amor es el nombre para el deseo y su persecución”. [3] 

El mito aristofánico sobre el amor cuenta que la naturaleza primitiva del ser humano eran tres los géneros: masculino, femenino y un tercero que participaba de ambos, llamado "andrógino", es decir "hombre-mujer". Esos tres géneros estaban formados por dos personas: dos mujeres, dos hombres o un hombre y una mujer. Aquellos seres que a nuestra mirada podrían llamarse “dobles”, eran seres terriblemente fuertes, tanto que atentaron contra los dioses, lo que les costó que Zeus les cortara en dos. A partir de que la naturaleza humana quedó cortada en dos, cada mitad quedó condenada a ir en busca de su otra mitad. En este mito aristofántico el amor surge de la insuficiencia humana: a partir de que ese poderoso ser fue partido en dos, no se bastó a sí mismo y quedó confenado a encontrar otro ser humano que le completara en su unidad inicial. De esta manera los griegos podían explicar la incesante búsqueda de un pareja propia de las relaciones ya sea heterosexuales u homosexuales: es el sentimiento de carencia el que hace aflorar el deseo por el otro.

Pero ese sentimiento de carencia, en el discurso de Sócrates se torna aun más agresivo. Sócrates cuenta que el nacimiento de Afrodita fue festejado por los dioses con un banquete; a él asistía Poros, la abundancia. Pero al terminar el festín se presentó a mendigar Penía; la penuria, la miseria. Penía se aprovechó del sopor en el que dormía Poros y concibió un hijo, que fue el amor. El amor pues, es hijo de Poros y Penía; de la abundancia y la pobreza. El amor, florece y vive con abundancia de recursos, para morir después en la penuria y volver a revivir, para volver a morir: el amor puede ser por ello infinita alegría, plenitud y vitalidad, pero puede ser también infinito dolor, carencia y muerte.

El mito de Poros y Penía es una amplificación genial de la propuesta de Aristófanes llevada a cabo por Platón (o quizá en efecto por Sócrates, o quizá en efecto por Diótima). Esa búsqueda aristofánica de una pareja para encontrar la plenitud, es amplificada por Sócrates a todo el quehacer humano: todo cuanto hacemos surge del deseo tan poderoso como vano, de encontrar abundancia y satisfacción. Pero ésta, dice Sócrates, nunca es definitiva pues somos hijos de la penuria y gracias a ese inevitable retorno a la insatisfacción, el ser humano hace todo cuanto hace. Para Sócrates toda cultura o creación humana responde al sentimiento de esa carencia básica producida por el constante deseo su satisfacción y el  regreso al estado de insatisfacción constante.

Es gracias a la carencia que surge el deseo, y gracias a éste, surge absolutamente todo cuanto conforma la humana existencia, por lo cual hemos de estar agradecidos tanto a la carencia como al deseo que desde ella surge. Platón está diciendo lo que después diría Spinoza, “el deseo es la esencia humana” pues, como lo hemos indicado, para él eroos, el amor, es el nombre para el deseo.

Segunda parte: Wú yù, zè zhī zú

A lo largo del dessarrllo de la filosofía, ciertos conceptos clave han sido idealizados y han opacado otras ideas que pueden ser esclarecedoras para un pensamiento. Pensemos por ejemplo en Nietzsche, en cuyo caso conceptos como “voluntad de poder” o “Eterno Retorno” han acaparado la atención de sus exégetas y se han dejado de lado conceptos como el de “sobreabundancia”, que explica a fondo la propuesta ética nietzscheana. Esto también ha sucedido con textos como el Daodejing.  Conceptos como wu wei, wu yu, y muchos otros, han ocupado páginas de los grandes estudiosos, y otros conceptos igualmente importantes han sido lateralizados. Tal es el caso, a mi modo de ver, del concepto 知足 (zhī  zú), que usualmente se traduce como “saber contentarse” o “saber conformarse”, pero si no se explica lo que ello implica, se pierde de vista por completo esa propuesta daoísta.   

Si tomamos en cuenta que vivimos en un mundo que constantemente nos bombardea para inocularnos deseos sin que siquiera lo notemos, será fácil ver que, como lo ha dicho Remo Bodei[4] esa vorágine de deseos y el excesivo valor que se les otorga nos hace fácilmente olvidar quienes somos y cuál podría ser ese único deseo, esa gran pasión por la que estamos dispuestos y deseosos de vivir.[5]  Le idea de 知足 (zhī  zú), saber contentarse, resulta entonces fundamentar para enfrentar un mundo como este.

Considero ese concepto tan importante como el conocido concepto clave 无欲 wu yu: no desear. Ambos conceptos de hecho son complementarios uno del otro y se explican mutuamente, como pretendo demostrar a continuación.  Comenzaremos por una breve exposición del concepto de deseo en el capítulo inicial del Daodejing. En éste, se considera que hay dos formas de vivir la vida: la primera es en la que nos todos vivimos pragmáticamente. Gracias a la presencia del deseo, nos enfocamos hacia las cosas, logramos metas, les damos un nombre, una definición (una de- finición), esto es: un fin en el sentido de delimitarlas, de ponerles un límite. En el ámbito de la vida diaria, así como en el de la ciencia y la tecnología, se requiere de un conocimiento que nos permita “funcionar” con lo que los griegos llamaron ta prágmata: un conocimiento práctico y pragmático que premita definir y diferenciar un ente de otro. Ese es el conocimiento que se tiene con la intencionalidad del deseo, you yü.

En ese sentido podríamos decir que para Laozi existen dos formas diferentes de conocer el mundo, que se fundamentan en dos posibles formas de conciencia: en una, you yu: con deseos, nos dirigimos a los entes a través de los deseos que proyectamos sobre ellos, y por lo mismo lo hacemos de manera intencional y pragmática. En otra, wu yu: sin deseos, los entes dejan de ser objetos de nuestros deseos y por lo mismo no hay intencionalidad alguna para con ellos.

Es fundamental señalar que este texto no condena ninguna de estas dos formas de conocimiento: tan solo las describe. Y es importante porque muchas traducciones al castellano corren el riesgo de darle un viso ético a esta cuestión. Sucede esto sobre todo en las traducciones sesgadas por el cristianismo, que al traducir yu como deseo asumen el deseo como algo negativo de lo cual es preciso huir. Desde esas traducciones Laozi estaría diciendo que solo a través de la negación de los deseos o de su aniquilación, es factible conocer las realidades últimas, mientras que viviendo con permanentes deseos, se conoce una realidad limitada.[6] Esto suena místico y hasta mágico al oído occidental, pero no parece ser el sentido que el Daodejing pretende expresar.

Tomemos nota de que hablamos de un concepto clave para una buena comprensión del Daodejing. En efecto, lo correcto es traducir yu como “deseo”. Pero el riesgo radica en asumir la concepción cristiana del deseo, o si se quiere, asumir la concepción fedónica del deseo, que es la que permeó el cristianismo. En efecto, Platón en su Fedón propuso una cierta concepción del ser humano y sus deseos que luego matizó en textos posteriores, como en La República. Pero como lo ha señalado Dodds en su ya clásico Los griegos y lo irracional, esta concepción fedónica fue la que permeó Occidente a través del cristianismo. Y en ella el deseo aparece como algo cuyo origen radica en el soma y es completamente ajeno a la psique. La fuente de los deseos en el Fedón es el cuerpo, el cual no conduce al conocimiento y por lo mismo es preciso alejarse, en palabras de Platón, de “el cuerpo y sus males” para cultivar “la santidad de la psiqué”.

Todo esto nos conduce a cuestionar que el concepto yu pueda traducirse como “deseo” sin más. La idea judeocristiana de deseo no atina al sentido que este texto chino pretende resaltar, a saber: que existen dos formas diferentes de conocer el mundo. En una de ellas, como decía, you yu, (con deseos) existe la intencionalidad propia del deseo, que lleva al individuo a conocer las cosas de manera limitada: el individuo conoce el objeto de acuerdo a la intencionalidad previa con que lo enfrenta. Esta manera limitada de conocer el mundo no implica algo negativo: indica simplemente que al conocer las cosas con un deseo intencional, el individuo limita, de-limita, esto es: de-fine su objeto de conociminto. Como lo dice el renglón VI del primer capítulo siguiendo el orden de Wang Bi: “La permanente presencia del deseo sólo deja ver la limitada apariencia, los límites de las cosas.”

Aquí debo aclarar que, siguiendo la escuela de Liljana Arsovska y de Roger Ames, traduzco you por tener y wu como la negación de tener. De acuerdo a estos sinólogos, expresiones como el ser y la nada son ajenas al mundo chino, y la diada you/wu se refieren a haber o no haber, tener o no tener, en este caso, deseos. En este punto, por supuesto, no existe un acuerdo unívoco: Anne Helene Suárez traduce esta diada you/wu como “el ser” y “la nada”. Por su parte Iñaki Preciado opta por ambas traducciones: para las versiones tardías emplea la diada ser/no ser, mientras que para la versión de Mawangdui opta por la idea ya expresada, común a Liljana Asovska o a David Hall y Roger Ames, que consideran que you/wu se refiere a tener o no tener deseos. Resulta evidente que toda una obra de este tipo puede depender de la traducción de uno de sus conceptos capitales. Acá nos referiremos a you/wu en relación a yu, esto es: tener o no tener deseos.

Retomemos pues la siguiente idea: al tener deseos, se conoce el mundo de manera intencional. Por otra parte, conocer sin deseos, sin intencionalidad (wu yu) conduce a un tipo de conocimiento que no de-limita, que no de-fine las cosas, sino simplemente las contempla tal y como aparecen ante la vista. Ames y Hall hablan para ello de objetless desire, esto es, de deseos sin objetivos y por lo mismo sin intencionalidad. Y acá me atreveré a citar un breve fragmento de mi correspondencia con Roger Ames, que me parece explicativo:

In our treatment of the Laozi, Hall and I suggest that wuyu is best understood as "objectless desire". Such an interpretation is driven by the fact that in the Laozi, we often find that the same term is used in a good way and in a bad way…

So I think that we need to ask the question: What kind of desire? And your answer--the kind that reflects contentment--is a good one. One more consideration might be that desire that does not "objectify," classify, evaluate, and seek to "possess" or "reject" things is a disposition that allows us to enjoy the world around us in an optimum way.

Se trata pues de dos formas de ser en el mundo y de dos formas diferentes de conocer el mundo. En una el individuo se deja guiar por todo tipo de deseos, y de manera intencional aplica sus facultades para lograr satisfacerlos. En otra el individuo hace a un lado toda intencionalidad posible y conoce las cosas desde otro ámbito que no define, no categoriza, simplemente contempla.

El hecho de que ambas sean necesarias resulta evidente si pensamos que en la vida diaria, así como en el ámbito de la ciencia y la tecnología, se requiere de un conocimiento que nos permita “funcionar”: un conocimiento práctico y pragmático que nos permita definir y diferenciar un ente de otro. Ese es el conocimiento que se tiene con la intencionalidad del deseo, llamado en chino you yu.

Pero cuando se trata de dirigir la mirada hacia el sentido de la propia existencia, de poco sirven los nombres o los análisis que todo lo etiquetan. A eso se refieren los dos primeros renglones del capítulo I del Daodejing: aquello que podemos definir y nombrar, no es permanente. Tenemos que pensar entonces en la existencia de otro tipo de conocimiento que resulta imposible nombrar: para Lao Zi es un conocimiento al que podemos acercarnos wu yü: sin intencionalidad, sin deseo. Porque sin deseos no se nombra, no se establecen los límites de los objetos ni se analizan con una finalidad pragmática en la vida, sino simplemente los contempla.

Quizá podamos comparar el modo de conocimiento wu yù sin deseos, como una forma pre-conceptual de conocimiento: se trata de algo similar a aquel momento que Heidegger llamó alétheia: el conocimiento preteórico que consiste en desencubrimiento, conocimiento que aun no etiqueta ni define las cosas, sino simplemente se sorprende ante ellas.

Hasta ahora hemos hablado de dos formas de conciencia en el sentido más general del término, esto es, nos hemos referido a dos formas de conocer el mundo. Pareciera que nos hemos centrado en epistemología más que en ética. Pero todos sabemos que la filosofía es una totalidad no fragmentada: lo que propongamos en un área permea y colorea de inmediato toda la red filosófica que sólo por cuestiones didácticas hemos dividido en ética, estética o epistemología. En otras palabras, toda afirmración epistemológica tiene implicaciones éticas inmediatas. ¿Cuál sería pues la implicación ética de estas dos formas de conciencia? Y más concretamente: ¿De qué nos habla la forma de la existencia wu yü del daoísmo? ¿Podría existir -y en qué consistiría- una vida no intencional?

Este tipo de conocimiento y acción resulta sumamente interesante cuando se aplica a la identidad individual y al sentido de la propia existencia. Sin la intencionalidad propia del deseo, el individuo puede conocer las cosas y conocerse a sí mismo de una manera diferente. En el lenguaje de Heidegger, es como dar un paso atrás y permitir que simplemente se manifieste lo que es sin definirlo o delimitarlo; aceptar lo que es tal y como aparece ante la vista sin pretender cambiarlo, sino tomarlo tal y como aparece ante el individuo que conoce. Tomando en cuenta todo esto, podríamos decir que wu yü (sin deseos) es el tipo de conocimiento a través del cual sin intencionalidad, de manera meramente contemplativa, se conocen las cosas tal cual aparecen ante la vista.

Las funciones propias de este tipo de conocimiento nos remiten a la aisthesis: a la percepción sensible a través del cuerpo. Pero para ello se requiere educar esta facultad. No nos referimos entonces a las cosas tal y como aparecen a la vista de cualquiera, sino ante la de aquel que ha educado su sensibilidad. En ese sentido todo parece depender de lo que entendamos por aisthesis, y por su derivado “estética”, y por lo mismo todo dependerá de la manera en que concibamos o valoremos la percepción sensible de algo. La tradición nietzscheana y heideggeriana implican una muy fuerte valoración de la aisthesis. Ésta no será ya “mero” conocimiento sensible, sino la forma más pura e inmediata de conocer el mundo.

De manera similar, para el daoísmo la percepción estética de algo no es “mera” percepción sensible. La distinción entre you yü y wu yü remite a la distinción entre el conocimiento racional y otra forma de conciencia que no es racional, pero tampoco es meramente sensible, sino que es educadamente sensible, e implica una apertura de las puertas de la sensibilidad. Esto que es tan evidente en Nietzsche, resulta patente en Lao Zi si tomamos en cuenta que para él, el puro conocimento sensible, abruma al ser humano: los cinco colores, los cinco sonidos, los cinco sabores -dice- ofuscan el hombre.[7] No se trata, insisto, de conocer a través de los sentidos, sino de una apertura diferente de las puertas de la percepción: sin deseo, sin intencionalidad alguna, percibimos el mundo a través de los sentidos, pero de una manera diferente a como se percibe cuando hay intencionalidad.

Por todo lo anterior este conocer las cosas de manera educadamente sensible y sin etiquetar no implica para el doaísta un “primer paso” en la cadena de conocimiento -como lo implicaría para Platón- sino que remite al más elevado eslabón de ella. No es conciencia “meramente” sensorial, ni conocer a través de los sentidos del “mero” cuerpo, sino conocer con el cuerpo completamente despierto. Estas ideas daoístas tuvieron seguramente que encontrar un muy fuerte eco cuando el budismo llegó a China. El pensamiento Chang, surgió precisamente de estos ecos y afinidades que encontraron el uno en el otro, y que después dieron origen al pensamiento zen.

Hasta ahora hemos hablado de un conocimiento sin deseos: wu yu. Me interesa hacer notar que estamos ante una formulación negativa gramaticalmente hablando: wu, es no, sin, es una partícula negativa. El ideograma wu indica algo que no hay que hacer: no hay que desear permanentemente algo wu yu. Hay que vivir sin permanentes deseos heng wu yu. Wu, traducido como no o sin, permite ver que esta propuesta habla de algo de lo que hay que carecer, de algo en lo cual no se debe caer: heng yu: los constantes deseos. Ese, queda claro, no es el camino. Pero cuando una propuesta aparece de manera negativa, deja al individuo sin una aclaración, preguntándose: “Si esto no, entonces, ¿qué si?” En efecto conviene vivir sin permanentes deseos, pero ¿cómo lograrlo y qué se propone en lugar de ello?

La respuesta a estas preguntas aparece en la formulación positiva de esta misma idea, que a mi modo de ver es una de las propuestas más radicales del Daodejing y se concentra en dos ideogramas: 知足, zhī  zú, saberse contento. A diferencia del que logra este contento, el que no sabe estar contento desea siempre algo más, vive heng you yu; con constantes deseos, y por lo mismo vive siempre carente. Porque el que constantemente desea algo, una vez que lo ha obtenido, deseará algo más. Y una vez obtenido ese “algo más”, deseará algo, más, y más… y así hasta su muerte.

En la expresión zhi zu se traduce literalmente como Saber (zhi) contentarse (zu). El ideograma a analizar es 足zu, ya que es aquello que se ha de aprender. Este ideograma indica un pie: en los caracteres más antiguos, conocidos como caracteres oraculares en huesos, u “Oracle bone script” [8] se encuentra la forma curvada de una articulación y la antigua forma de escribir “pie”:

Posteriormente en los caracteres conocidos como “del pequeño sello” o  Small Seal script, [9] el ideograma aparece ya integrado:

En la forma moderna, 足 zu sigue siendo definido por el diccionario HanDian, que recaba numerosas fuentes antiguas, como “foot, satisfy, enough” (pie, satisfacer, suficiente). Hay entonces una relación entre estar de pie, tenerse en pie y estar pleno, contento, satisfecho, suficiente.

Veamos pues cómo aparece el ideograma zu en el Daodejing. Este ideograma se encuentra en varios capítulos y en todos conserva un significado afín. En 17, 19, 23 y 44 aparece negado: 不足pu zu para indicar algo que no marcha, que no camina o no se sostiene. [10] En 28 aparece por vez primera sin negación: 常德乃足 (cháng dé nǎi zú): Cuando el  德dé – la virtud-  es permanente, hay suficiencia, plenitud.

En 33 aparece la idea fundamental: 知足者富 (zhi zu zhe fu) el que sabe contentarse es rico. El Chinese Text Proyect traduce: “He who is satisfied with his lot is rich”: “Aquel que está satisfecho con lo suyo, es rico”. Por su parte Roger Ames y David Hall traducen: “To know contentment is to have wealth”: conocer el contento, es ser rico en recursos” [11]. Anne Hélène Suárez traduce: “Saber contentarse es ser rico”. Hay una gran coincidencia en la traducción de esta idea, la cual, como enseguida veremos, encuentra su explicación puntual en el capítulo 46,  donde a renglón seguido se leen las dos propuestas que he asociado: la actitud humana ante el deseo y la posibilidad de saberse contento.

Este parágrafo 46 es de los pocos que presentan un cambio significativo entre las tres versiones fundamentales:  Goudian, Mawandui y las versiones más tardías. Aquí me apegaré a la versión de Goudian y me parece necesario justificar las razones que tengo para ello.

En el texto de Goudien (el más antiguo de los tres) no aparecen las dos líneas iniciales que aparecen en Mawangdui y que permanecerán en versiones tardías.[12] Pero el cambio que más afecta la idea es que la última oración aparece perdida en las copias de Mawangdui y reaparece de manera diferente en versiones posteriores. Esto ha llevado a algunos sinólogos a considerar que esa línea fue reconstruida en versiones posteriores y que la copia de Goudian es la más auténtica y explica con más claridad toda esta idea.[13] Así, en Goudien (A3) leemos:

El más grande de los males, es tener muchos deseos;

el más doloroso de los defectos, es la ambición,

la mayor de las desgracias, es no saberse nunca contento.

El verdadero contento es saber contentarse; ése es el contento perdurable.

Ergo: el verdadero contento es simplemente saber contentarse: no se logra haciendo nada en particular, sino precisamente dejando de hacer, dejando de desear. El que aprende a contentarse deja de ir de la penuria a la abundancia, porque deja de ir del deseo a su satisfacción.

¿Es posible esto? En esto, como en muchas otras cosas el Daodejing parte de un elemental sentido común. Se trata de una idea tan simple, que resulta terriblemente difícil de comprender. Se trata simplemente de no aferrarse a demasiados deseos, de no caer en la avidez y la ambición. Y para ello no es necesario “desear no desear”, sino simplemente saber contentarse con lo que hay. Esto eliminaría la conocida paradoja que dice: “si se desea no desear, ya se está deseando algo”. El verdadero contento no es desear no desear, sino más bien se logra al dejar de desear a través de simplemente dejar de lado los deseos y saber contentarse. Zhi zu: saber contentarse, es así una idea capital que explica y apuntala otras ideas del Daodejing, como lo es la más que conocida idea de wei wu wei: actuar sin actuar, o como lo ha traducido Edward Slingerland “effortless action”. Pero ese sería tema de otra conferencia, y no puede ser tratado en la presente.

Epílogo

Un grupo de alumnos con quienes mantuve relación cercana hace algunos años, compartió conmigo la experiencia que motivó este texto. Ellos me relataron cómo decidieron llevar a una retirada comunidad indígena educación y servicios elementales para vivir. Aquella comunidad vivía en relativa armonía: educaban a sus hijos a su manera, se curaban por medios diferentes a los nuestros, y satisfacían sus necesidades básicas a su modo a través de lo que producía la tierra. 

Esa relativa armonía cedió paso cuando este grupo de bien intencionados jóvenes decidieron brindar el avance de la civilización a esa comunidad. Junto con los innegables avances de los servicios médicos y educativos, llegaron también sus grandes vicios: los pobladores aprendieron a desear tener más y más. Hoy, según me dice la alumna con la que aun conservo contacto, a los miembros de esa comunidad les gusta usar de preferencia ropa de marca, relojes de moda, aparatos de sonido, televisiones y en general han aprendido que ciertas posesiones dan más prestigio que otras. Su música, sus hermosos poemas musicales, están siendo lateralizados para dar paso a música extranjera que se expresa en un idioma que no comprenden, pero que también da un cierto toque de distinctión. Cuando comencé a estudiar el Daodejing, me parecía más y más que aquella comunidad había perdido su Dao, su curso, como traduce Anne Helene, su camino o sentido. Me pareció que había olvidado lo que es saber contentarse con lo que hay, saber ser feliz.

Desde este experiencia, vivida a través de los relatos de mis estudiantes, surgió este escrito. Pero la idea terminó de tomar forma cuando conocí una frase de Emile Henry que se difundió ampliamente por internet sin prestar mayor atención a su creador. Emile Henry fue un terrorista condenado a muerte por atentados que mataron a civiles en Francia a principios del siglo pasado. Ahora es recordado por una idea: y que Emile Henry sea recordado por una idea y no por sus actos terroristas es casi una metáfora de lo poco que se logra por medio de la violencia y la contrastante perdurabilidad de las propuestas ideológicas. Esa idea podríamos parafrasearla un tanto libremente de esta manera: “Hemos creado un sistema económico que nos manipula para trabajar sin parar y poder así gastar dinero en cosas que en realidad no necesitamos pero creemos que deseamos. De esa manera, el sistema nos incita a crear  falsas imagines de nosotros mismos, imagines deseables, para así impresionar a otros, a otros que en realidad ni siquiera nos importan.” De cara a esta desencarnada verdad, ¿no resulta fundamental intentar una manera diferente de vivir, en la cual seamos más capaces de sentir contento ante lo que es?

Pero podríamos objetar ¿Cómo proponer el “saber contentarse” cuando el mundo está de cabeza? ¿Debemos contentarnos con la injusticia, con la violencia, con la pérdida de la solidaridad, con el abuso de los poseedores de grandes fortunas y su indiferencia ante el hambre? La respuesta es clara: ese mundo es el fruto de no saber contentarse. No se trata de resignarnos ante la injusticia o el abuso, sino de que ésta deje de existir.

En esto, como en muchas otras cosas, Wang Bi ha sido el más grande intérprete del Daodejing: él supo muy bien que el Daodejing es ante todo un tratado político al estilo de El Príncipe de Maquiavelo, solo que envuelto en un espíritu opuesto a aquél. El Daodejing era una indicación para los poderosos, para los poseedores de grandes reinos o grandes fortunas: siempre se puede desear más, y nunca se estará contento. Sólo se está contento cuando se dejan de lado los deseos y se aprende el contento.

En ese sentido esta propuesta no es para el pueblo, sino para aquellos que dominan el mundo. El Banquete platónico describe la humana imposibilidad de conocer el contento y la plenitude permanente. Hay una carencia básica que impulsa al ser humano a través del deseo a buscar algo fuera de sí, ya sea otro ser humano, como lo sugiere Aristófanes, u otro algo que satisfaga esa básica carencia. El Laozi estría de acuerdo con la idea de que el ser humano se encuentra atrapado en el mundo de los constantes deseos: pero no porque el deseo sea parte de la esencia humana, como lo pensó Platón o como lo diría Spinoza, sino porque el ser humano ha quedado atrapado en la red de los deseos. De manera contraria a Platón, el Daodejing no se conforma con esa manera de ser ni considera que seguir la pista a los deseos sea el camino hacia la plenitud. El Daodejing considera que la plenitud se logra cuando cesa la necesidad de satisfacer deseos, idea que lo acerca considerablemente a la propuesta budista.

Ambos, Platón y Laozi, consideran que los seres humanos están expuestos a constantes deseos, pero el Platón de El Banquete simplemente acepta que esa es la naturaleza humana: vivir oscilando entre la penuria y la abundancia. El Daodejing propone en cambio una manera alternativa para lidear con los deseos: aprender (知 zhī) a contentarse (足zú) y encontrar la plenitud en uno mismo.  

Para el Daoísmo el deseo no es la naturaleza propia del hombre: es una trampa en la cual el ser humano ha perdido su naturaleza. Termino con una pregunta-guía que acaso pueda ayudar a tener una postura propia ante este pensamiento: Si toda la humanidad viviera de acuerdo a este ideal daoísta: ¿tendríamos o no tendríamos un mundo mejor que el mundo actual?

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[1] Cf. La presentación que esta autora hace de este texto, traducido por Iñaki Preciado como Tao Te Ching. Los libros del Tao. Trotta, Madrid 2006, p. 11.

[2] Para el texto poatónico me basaré en la edición castellana de la Biblioteca Clasica Gredos y la edición griega en la de la Universidad de Oxford. Con respecto al Daodejing, aunque mencionaré varios capítulos me referiré básicamente al capítulo 46, en las traducciones de Ames & Hall para el inglés y las de  Carmelo Elorduy, Iñaki Preciado y Anne Helen Suárez para la version castellana. En lo que respecta al chino, del cual con dificultades descifro algún ideograma, he empleado el diccionario Han Dian, que en la lengua inglesa se conoce como el Chinese Characters Dictionary.

[3] Platón, Symposio, 192e – 193ª. Omitiendo los acentos la transcripción sería la siguiente: Tou olou oun tee eputhymía kai dio diooxei eros onoma.

[4] Remo Bodei, Geometría de la Pasiones. Por una ética más allá del miedo y la esperanza. Fondo de Cultura Económica, México, 1988.

[5] Evidentemente el término “pasión” en este contexto no designa la pasión en el sentido que le diera Baruch Spinoza (Cf. Spinoza, Ética, Trotta, Madrid 2009), sino en el sentido cotidiano de “un gran y único deseo” por contraposición a los múltiples deseos que permanentemente piden ser satisfechos.

[6] Cf. Lao zi, Dao De Jing, cap. I. En este capítulo se expone la médula de todo el daoísmo de Lao Zi: de la interpretación que hagamos del mismo, se sigue la manera en que podemos interpretar el resto del texto en su conjunto.

[7] Lao Zi, op.cit. cap XII

[8] jiaguwen [tchiá kùwen?] (de caparazón de tortuga,  Oracle bone script)

[9] “pequeño sello” (, Xiaozhuan [tziao tzuán)

[10] En 17, la expresión es 信不足 (xin bu zu) la confianza no marcha., es “no marchar”, no avanzar. (Checar Ames). En 19, se dice que 文不足 (wen bu zu), 文 (wen [When]) decayó, no marchó. En 23, 信不足 La confianza no marcha. En 44 es el mismo sentido que los primeros: bu zu: no basta, no es suficiente.

[11] Iñaqui (¿?) traduce: 3. Saber contentarse, riqueza. Anne Helene (¿??) traduce: Esforzar en avanzar es tener voluntad; saber contentarse es ser rico.

[12] Se trata de dos oraciones que indican el desquiciamiento del mundo cuando no reina el Tao: “Cuando el Tao reina en el mundo, los corceles acarrean el estiércol. Cuando no reina el Tao, aun las yaguas paren en el campo de batalla.” (Iñaki) Esto es: cuando reina la armonía los animales se emplean para colaborar en el cuidado de la tierra acarreando el estiércol que la fecundará. Cuando el Tao no reina, hasta la más íntima y delicada labor de un animal, como lo es el parir hijos, sorprende a medio campo de batalla.

[13] Cf. Iñaki Preciado, p. 151 etc